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Demokratie und Staat | 07.01.2019 (editiert am 10.01.2019)

Staat, Nation und Sozialdemokratie – 3

Ein Staat kann seiner ihn definierenden Funktion nur dann nachkommen, so Hermann Heller, wenn die Machtunterworfenen Mitglieder einer „Willens-und Wertegemeinschaft“ sind. Aber sind solche Gemeinschaften als freiwillige Assoziationen oder als Schicksalsgemeinschaften zu erachten?

Ausgangspunkt der bisherigen Überlegungen war, dass einerseits Menschen in arbeitsteilig organisierten Gesellschaften zur Befriedigung ihrer Bedürfnisse und Erfüllung ihrer Wünsche wechselseitig voneinander abhängig sind. Andererseits jedoch zwischen diesen Menschen eine Vielzahl von Interessenkonflikten bestehen, so dass es für die Aufrechterhaltung des gesellschaftlichen Zusammenhalts unabdingbar ist, dass eine mit „Zwangsgewalt ausgestattete Autorität“ für einen Interessenausgleich zwischen den Gesellschaftsmitgliedern sorgt.

Die Frage, die sich daran anschloss: kann der Staat auch dann, wenn seine Mitglieder keine gemeinsame Gerechtigkeitskonzeption teilen, seiner Aufgabe nachkommen, einen für seine Mitglieder akzeptablen Interessenausgleich herbeizuführen?

Hermann Heller hat diese Frage bejaht. Er argumentiert, dass es ausreichend sei, dass die Bürger eines Staates Teil einer sogenannten „Willens-und Wertegemeinschaft“ seien.

Was aber charakterisiert eine solche Gemeinschaft von Menschen?

Sozialisationsprozesse und Kultur-Gemeinschaften

Um eine Antwort zu finden, müssen wir zunächst fragen, welche Merkmale Gemeinschaften definieren. Anders gefragt, wenn jemand das Personalpronomen „wir“ benutzt, auf was bezieht er sich dann eigentlich?

Klar ist zunächst, dass ein Sprecher, der „wir“ sagt, einen Zusammenhang zwischen sich und einer Gruppe von Menschen sieht. Und dass es zwischen solchen „ich“ und „wir“ vielfältige Zusammenhänge gibt, wird sicherlich niemand in Abrede stellen wollen.

Kaum zu bezweifeln ist, dass es zwar eine arttypische Eigenschaft von einzelnen Menschen ist, sprach- und handlungsfähig zu sein, sie aber dennoch zuerst einen Lernprozess durchlaufen müssen, um tatsächlich sprechen und handeln zu können. Niemand kann schreiben, rechnen, Tango tanzen, Klavier spielen, Skifahren, Schachspielen, Einkaufen gehen, Auto fahren etc., wenn er in diese Handlungsweisen nicht von einem anderen eingeführt worden ist und wenn er von ihnen nicht darin eingeübt würde.

Sprach- und Handlungskompetenzen erfordern also Lehrer, die Schülern die entsprechenden Kompetenzen vermitteln können. Lehrer zeigen Schülern, unter welchen Umständen es angemessen ist, welche Handlungsweisen wie zu realisieren und welche Handlungsziele mit der Realisierung bestimmter Handlungsweisen normalerweise verbunden sind. Schüler lernen Handlungsweisen zu realisieren, indem sie dem Vorbild und den Anweisungen von Lehrern folgen und von Lehrern während der Einübung in eine Handlungsweise gelobt, kritisiert oder korrigiert werden.

Der Lernprozess richtet sich aber nicht allein auf die Zielerreichung, sondern insbesondere auch auf die Art und Weise, wie diese Ziele zu erreichen sind. Frank Kannetzky verweist in diesem Zusammenhang auf entwicklungspsychologische Experimente. Diese zeigen, dass schon zwei bis vierjährige Kinder auch dann protestieren, wenn sie zwar bekommen, was sie wollen, aber die Art und Weise der Zielerreichung nicht den normativen Standards der üblichen Hervorbringung dieses Resultats genügte. So protestierten Kinder auch dann, wenn sie das Auto, das sie haben wollten, zwar bekamen, aber der Versuchsleiter zunächst gesagt hatte: „So, du willst die Socke und nicht das Auto“ und daran anschloss mit: „Hier hast du das Auto“.

Kurz gesagt: Menschen werden zu Mitgliedern einer Gemeinschaft, indem sie in bestimmte normative Gemeinschaftspraxen hineinsozialisiert werden. Man kann nun schwerlich bestreiten, dass Menschen unterschiedliche Sozialisationsprozesse durchlaufen haben und dass diese Tatsache erklärt, warum sich Menschen entlang der sie handlungsleitenden Normen und Werthaltungen unterscheiden lassen.

Manche solcher Gruppen von Menschen werden Kulturen genannt und die Unterschiede zwischen ihnen werden von Kulturwissenschaftlern erforscht. So hat etwa der niederländische Kulturwissenschaftler Geerd Hofstede nachgewiesen, dass sich Kulturen danach unterscheiden lassen,  inwieweit hierarchische Unterschiede zwischen Menschen akzeptiert werden oder welche Rolle für die Entwicklung der personalen Identitäten die Zugehörigkeit zu bestimmten Gruppen spielen. So lassen sich etwa zwischen Amerikanern und Ostasiaten große Unterschiede ausmachen, wenn sie gefragt werden, wie sie sich selbst charakterisieren. Amerikaner reden in erster Linie von ihren eigenen psychologischen Charakteristika, wie etwa, dass sie ein fröhlicher und offener Mensch sind, während Ostasiaten sich primär über ihre Rolle in bestimmten Gruppen definieren, zum Beispiel als Sohn, Ehemann oder Mitarbeiter eines Unternehmens etc. (siehe dazu Jonathan Haidt, S. 113).

Freilich kann man solchen Aussagen zustimmen und gleichzeitig bestreiten, dass die Regelbefolgung durch die Machtunterworfenen eines Staates erfordert, dass sie sich durch ein gewisses Maß an kultureller Homogenität auszeichnen. So könnte man argumentieren, dass für die Existenz einer Willens- und Wertegemeinschaft allein ein Wir-Bewusstsein ausreichend ist, das selbst wiederum Resultat davon ist, dass Menschen sich selbst und die anderen als Mitglieder einer bestimmten Gruppe sehen wollen.

In diesem Sinne antwortet ein Klassiker der Soziologie – Georg Simmel – auf die Frage, „Wie ist Gesellschaft möglich?“, wie folgt:

„Das Bewußtsein mit den anderen eine Einheit zu bilden, ist hier tatsächlich die ganze zur Frage stehende Einheit.“ (S. 43)

Hans Bernhard Schmid erläutert den Gedanken am Beispiel von zwei Wanderinnen, die gleichzeitig einen bestimmten Berg besteigen. Sie sind nach diesem Definitionsvorschlag genau dann eine Wandergruppe, wenn jede von ihnen sich und die andere als Mitglied dieser Gruppe sieht (S. 59). Ob jemand zu einer bestimmten Gemeinschaft gehört oder nicht, lässt sich demnach nicht durch objektive Merkmale bestimmen, sondern hängt ausschließlich vom Bewusstsein der Individuen ab, mit anderen Menschen eine Gemeinschaft zu bilden.

Ganz in Übereinstimmung mit diesem Gemeinschaftsbegriff hat Ernest Renan schon im 19. Jahrhundert argumentiert, dass Gemeinschaften, die durch einen Staat repräsentiert werden „eine große Ansammlung von Menschen, gesunden Geistes und warmen Herzens [sind], [die] ein Moralbewußtsein erschaffen [haben], welches sich eine Nation nennt. Das Dasein einer Nation ist – erlauben Sie mir dieses Bild – ein tägliches Plebiszit […].“

Für Heller spielt das Wir-Bewusstsein der Mitglieder einer staatlich organisierten Gesellschaft ebenfalls eine wichtige Rolle:

„Niemals kann es eine Organisation, nie einen Staat geben ohne einen wirksamen, wenn auch keineswegs allgemeinen Gemeinschaftswillen.“

Gerade der Mangel eines solchen Wir-Bewusstseins ließ Heller ein Scheitern der Weimarer Republik befürchten.

„Er [der Parlamentarismus] befindet sich nur deshalb in der Krise, weil die vorausgesetzte Wert-und Willensgemeinschaft, welche die dem Parteiungen für die gewaltlose parlamentarische Diskussion unentbehrliche gemeinsame Diskussionsbasis bietet, weitgehend fehlt.“

Heller aber war der Meinung, dass ein solches Wir-Bewusstsein an für die Mitglieder einer Gemeinschaft individuell nicht verfügbare Vorgegebenheiten gebunden bleibt. Ohne dass so etwas wie ein „Wir“ bereits besteht, ist für ihn ein Wir-Bewusstsein nicht denkbar. Ein Wir-Bewusstsein, so Heller,

„[…] bedeutet zunächst gar nichts anderes als gefühlsmäßige oder wissentliche Erkenntnis einer Tatsache: ich fühle mich als Deutscher, ich weiß um die deutsche Eigenart und ihre Verschiedenartigkeit von anderen Nationen.“

Ein Wir-Bewusstsein konstituiert nach Heller also allein keine politisch organisierbare Gruppe von Menschen, sondern ist immer auch ein kognitiver beziehungsweise affektiver Ausdruck der Tatsache, dass man schon vor jeder Reflektion Mitglied einer bestimmten Gemeinschaft mit bestimmten Merkmalen ist.

 Voluntative Willensgemeinschaften

Alle Gemeinschaften als allein durch ein Wir-Bewusstsein konstituiert zu erachten, ist sicher wenig überzeugend. Man denke nur an Gemeinschaften wie die Familie. Kinder sind von Geburt an Familienmitglieder, aber dass dabei ihr Bewusstsein von Anfang an – insbesondere in Form eines Willens – eine Rolle spielt, ist beliebig unwahrscheinlich.

Damit soll keineswegs bestritten werden, dass es voluntative Gemeinschaften gibt. Es gibt also Gemeinschaften, die nur deshalb existieren, weil ihre Mitglieder Teil dieser Gemeinschaft sein wollen. Als Beispiel einer solchen Gemeinschaft kann ein Unternehmen dienen, das zwei gute Freunde gegründet haben, um damit ihren Lebensunterhalt zu verdienen. Die Frage allerdings ist, ob mit solchen Willensgemeinschaften ein Staat zu machen ist.

Jürgen Habermas ist davon überzeugt. „Heterogene Einwanderungsgesellschaften“ belegten, dass eine „jede Population die Rolle einer ‚Staatsnation‘ übernehmen könne“ (S. 68). Die Vorstellung, dass – wie etwa Heller behauptet – eine solche Population notwendig Mitglieder einer Abstammungs-, Sprach- und Kulturgemeinschaft sein müssten, ist für Habermas eine bloße Fiktion (hier, S. 9).

Wenn die politische Organisierbarkeit von Menschen nicht auf solche individuell unverfügbaren Voraussetzungen angewiesen ist, dann lässt sich natürlich auf extern gedachte Veränderungen, wie die der sogenannten Globalisierung, leicht mit einer Anpassung der politischen Organisation von Menschen reagieren. So kann man auf die Probleme einer „systemisch zusammenwachsenden Weltgesellschaft“ – die nach Auffassung Habermas mit dem institutionellen Instrumentarium, die einem Nationalstaat zur Verfügung stehen, nicht mehr steuerbar sind (S.85) – mit einer „Form des Regierens jenseits des Nationalstaates“ reagieren.

Die EU ist für ihn daher in dieser Hinsicht ein zivilisatorischer Fortschritt. Die Blockade der objektiv notwendigen weiteren Integrationsschritte durch nationale Egoismen sei umso bedauerlicher, weil in Europa eigentlich hervorragende Voraussetzungen für die Etablierung einer wahrhaft postnationalen Form der Regierung bestehen. Denn dort, meint Habermas, seien „glücklicherweise intelligente Bevölkerungen und nicht jene Sorte von emotional zusammengeschweißten nationalen Großsubjekten [zu finden], die uns der Rechtspopulismus einreden möchte“(S. 94).

Habermas argumentiert hier ganz auf der Linie von Proponenten aus der Tradition des sogenannten Gesellschaftsvertrags – wie etwa Thomas Hobbes und John Locke -, die die Einsicht ihrer Mitglieder in die Notwendigkeit einer staatlichen Ordnung als hinreichend für die Erklärung der Existenz und Persistenz und auch für die Legitimität der Institution des Staates erachten.

Wichtig ist an dieser Stelle, dass es Vertragstheoretikern nicht primär darum geht, die Entstehung eines Staates mithilfe des Abschlusses eines Vertrages der Gesellschaftsmitglieder zu erklären. Es geht ihnen vielmehr darum, staatliche Macht als prinzipiell legitim zu rechtfertigen. Die Form, die diese ethische Rechtfertigung bei ihnen annimmt, erweist sie als typische Vertreter des politischen Liberalismus: Die Einsetzung einer mit „Zwangsgewalt ausgestatteten Autorität“ und deren legitime Machtbefugnisse bedürfen nämlich notwendig der Zustimmung aller Machtunterworfenen.

Allerdings reicht ihnen anstatt einer tatsächlichen Zustimmung schon eine im Konditional aus. Es ist die Zustimmung von zwar egoistischen aber rationalen Subjekten. Solche Subjekte würden erkennen, dass ein Leben ohne einen regelsetzenden und sanktionsbewehrten Staat, wie Hobbes schreibt, „solitary, poor, nasty, brutish and short“ wäre. Und sie wären daher bereit, einer Einschränkung ihrer persönlichen Freiheit im mehr oder weniger beschränkten Umfang zuzustimmen. In diese Richtung argumentiert auch Immanuel Kant: Selbst „ein Volk von Teufeln“, „wenn sie nur Verstand haben“ würden einen Staat errichten, ist er sich sicher.

Der Staat ist aus dieser Perspektive – so stimmt auch Heller mit den Vertragstheoretikern überein – nicht etwa, wie viele Staatsverneiner behaupten, „ein Zufall oder vorübergehendes Übel der Geschichte“, das aufgrund „seiner blutigen Härten wegen möglichst bald beseitigt werden“ muss. Im Gegenteil, so Heller, ist der „Staat als Herrschaft“ eine „soziologische und sozialethische Notwendigkeit. Nun mag auch EUROpa eine solche Notwendigkeit sein. Die Frage ist nur, ob wirkliche Menschen bereit sind, die diesem europäischen Einigungsprozess entgegenstehenden gegenwärtigen nationalen Identitäten aufzugeben.

Wolfgang Streeck meint explizit gegen Habermas gerichtet, dass man zwar „immer hoffen [könne], nicht nur den Deutschen, sondern auch allen anderen ihren sentimentalen Partikularismus unter Androhung moralischer Exkommunikation oder durch Verweis auf die Katastrophen des 20. Jahrhunderts und das gute multikulturelle Leben in den globalen Städten herrschaftsfrei ausreden“ zu können. Es aber eben eine Tatsache sei, dass die Mehrheit der Menschen in vielen Mitgliedsländern der EU auf solche Versuche bislang doch recht ablehnend reagiert haben.

Schicksalsgemeinschaft Nation

Heller überzeugen die Argumente der Vertragstheoretiker ebenfalls nicht. Er kritisiert, dass ihre rationalistischen Erklärungen und Rechtfertigungen des Staates wirklichen Menschen „Eigenschaften andichteten“, die sie nicht hätten. Der Kardinalfehler dieser Theorietradition bestünde darin, dass sie sich den Menschen „außerhalb der konkreten Natur-und Kulturbedingungen“ imaginierten. Die „politische Welt“ aber sei „als das Werk des gesellschaftlich-geschichtlichen Menschen, der keineswegs immer zweckrational handelt, zu erkennen und zu erklären […]“.

Heller ist überzeugt, dass ein jeder Staat, damit er seiner Funktion nachkommen kann, unabdingbar auf eine „eigenartige geistige Gemeinschaft“ angewiesen ist, die er wie folgt beschreibt:

„Dadurch, daß eine Gruppe durch Jahrhunderte oder Jahrtausende in steter Aufeinanderbezogenheit, in dauernder Wechselwirkung eine gemeinsame Geschichte erlebt, gemeinsame Kulturgestaltungen hervorbringt, welche die nächste Generation in sich aufnimmt, von neuem formt und wieder auf sich zurückwirken läßt, prägt sie ihre nationale Eigenart, bildet sie ihren Nationalcharakter. Nun findet jeder in diese Gemeinschaft Hineingeborene einen festen und wachsenden Bestand von geistigen Lebensbedingungen vor, welchen er einverleibt wird und die er sich einverleibt.“

Ein jede staatliche Ordnung setzt also nach Meinung Hellers logisch eine historisch gewordene Gemeinschaft von Menschen – in seiner Terminologie, eine Nation – voraus, die über Sozialisationsprozesse vermittelte Normen und Werte konstituiert wird. Ein Staat kann daher nach seiner Meinung auch nur mit solchen Regelsetzungen erfolgreich sein, die mit den handlungsleitenden Normen und Werthaltungen der Individuen einer Nation kompatibel sind:

„Menschliche Ordnungen sind nur möglich in irgendeiner Übereinstimmung mit der Eigenart, Ideen und Interessen der Geordneten. Verschiedene Eigenarten, Ideen und Interessen bedeuten notwendig eine Verschiedenartigkeit der Ordnungen.“

Hellers hier verwendeter Begriff der „Nation“ deckt sich weitgehend mit dem Begriff der „Ethnie“. Heller behauptet, dass ein Staat – insbesondere dann wenn er demokratisch organisiert ist – nur dann seiner ihn definierenden Aufgabe nachkommen kann, wenn zumindest eine große Anzahl der Machtunterworfenen Mitglieder einer Ethnie sind. Wenn das stimmt, ist folglich die Etablierung und Aufrechterhaltung einer staatlichen Ordnung nicht so unabhängig von den Eigenschaften ihrer Populationen, wie Habermas meint. Voraussetzung für die Etablierung und Aufrechterhaltung einer staatlichen Ordnung ist dann ein gewisses Maß an ethnischer Homogenität der Machtunterworfenen.

Viele Interpreten des hellerschen Werkes sind der Meinung, dass ihn diesbezügliche Aussagen als Kind seiner Zeit ausweisen. Temporär sei er leider unter den Einfluss der irrationalen präfaschistischen Lebensphilosophie etwa eines Hans Freyer geraten (so argumentiert zum Beispiel Joachim Blau S. 104ff.). Die Behauptung, dass funktionsfähige staatliche Ordnungen einer weitgehend homogenen ethnischen Bevölkerung bedürften, gilt vielen als empirisch eindeutig widerlegt. Und sind nicht zum Beispiel die USA ein schlagendes Gegenbeispiel und damit ein beeindruckendes Beispiel der staatlichen Organisierbarkeit multiethnischer Gesellschaften, wie Habermas behauptet?

Noch grundsätzlicher muss man fragen: Lassen sich Menschen und ihr Verhalten überhaupt entlang „nationaler Eigenarten“, einem „Nationalcharakter“, unterscheiden? Anders gefragt: Gibt es Eigenschaften von Menschen, die es erlauben, sie zu Gruppen zusammenzufassen, die man als „Nationen“ charakterisieren kann?

Heller warnt in diesem Zusammenhang davor, alle Eigenschaften solcher Gemeinschaften als quasi essentielle Eigenschaften zu erachten und damit einen Wandel des Nationalcharakters durch die Zeit zu leugnen:

„Man muss sich […] hüten, die Deutschheit auf etikettierte Flaschen zu ziehen und die Nation auf einzelne Eigenschaften festzulegen, die ein für allemal deutsch seien und bleiben müßten. […] “

So richtig dieser Hinweis ist, ist dennoch zu fragen, was es dann erlaubt, eine Nation als eine durch die Zeit hindurch mit sich als selbst identische Entität zu erachten.

Klar dürfte sein, dass Nationen nicht nur historisch wandelbar sind, sondern selbst ein historisches Phänomen darstellen. Anders ausgedrückt: Während man sich die Existenz von Menschen außerhalb von Gemeinschaften nicht vorstellen kann, gibt es Nationen nicht schon solange es Menschen gibt. Es gilt daher zwischen einer Zeit zu unterscheiden, in der es keine Nation gibt, einer Zeit, in der Nationen sich entwickeln, einer Zeit in der sie bestehen,  einer in der sie vergehen und einer in der sie auf aufhören zu existieren.

Warum aber sollte man dann gegenwärtig existierenden Nationalstaaten eine solche große Bedeutung beimessen? Haben nicht Habermas und andere, die ähnlich argumentieren, mit ihrer Behauptung Recht, dass es sich beim Nationalstaat um ein politisches Organisationsprinzip handelt, das schlicht nicht mehr zeitgemäß ist?

Darüber hinaus ist auch zu fragen, ob Hellers implizite Behauptung, dass ethnisch definierte Gemeinschaften historisch staatlichen Ordnungen vorausgingen, richtig ist. Hat nicht, wie die französische Geschichte zeigt, der Staat erst eine Nation mit teilweise brutalster Gewalt geschaffen?

Oder referiert sogar der Begriff der Nation auf eine bloße soziale Konstruktion, etwas, was es eigentlich nicht gibt, wie etwa Benedict Anderson mit seinem viel zitierten Begriff der „Imagined Communities“ insinuiert?

Handelt es sich bei den „eigenartigen geistigen Gemeinschaften“, die Heller als Basis einer jeden erfolgreichen staatlichen Ordnung erachtet, nicht sogar um bloße Ideologien, mit denen ein Herrschaftsverband seine Machtunterworfenen manipuliert, um ihnen ihren Willen aufzuzwingen?

Diesen Fragen wende ich mich in der nächsten Folge der Artikelserie zu.

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