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Arbeit und Kapital | 24.03.2020

Sex, Vollbeschäftigung & Rock’n’Roll

Vollbeschäftigungspolitik bildet die Grundlage, mehr vom Leben zu wollen und zu erwarten als „9 to 5“-Jobs, entfremdende Arbeitsroutine und den immergleichen Job bis zum Lebensende. Über die Freiheit, „f*** dich, Chef“ zu sagen.

In den sozialen Medien machte vor einiger Zeit folgender Tweet eines Twitter-Nutzers namens „Gnocchi Mane“ die Runde:

Ich, wenn Bernie Sanders Präsident der USA ist: Sorry, kann heute nicht zur Arbeit kommen, bin mit Computerzocken beschäftigt.

Mein Chef: Das ist ok. Du kannst ein Computerzocksabbatical machen, so wie es das Gesetz erlaubt.

Ich: F*** dich.

Mein Chef: Tut mir leid, mein Herr.

Alle unter uns, die in ihrem Leben eine ganze Reihe von miesen Jobs – und das sind die meisten Jobs – kennengelernt haben, kennen auch dieses Gefühl: den Wunsch, Unflätiges zum Chef zu sagen. Der Tweet war darum so witzig, weil die Worte auf der Zungenspitze liegen, aber wir uns nicht trauen, sie herauszubringen.

Aber warum eigentlich nicht? Schließlich sind doch in unserer modernen Gesellschaft alle gleich, oder nicht? Wir haben alle das gleiche Recht zu wählen oder uns wählen zu lassen, das gleiche Recht, unsere Meinung frei zu äußern, das gleiche Recht, uns jeden Job zu suchen, den wir wollen. Niemand zwingt uns, für irgendeinen bestimmten Chef zu arbeiten, der ein Tyrann ist.

Wir leben schließlich im Kapitalismus und nicht im Feudalismus oder der Sklavenhaltergesellschaft. Im Kapitalismus genießen wir die „Freiheit der Wahl“ und „keine Kraft, kein Zwang, keine Verletzung der Freiheit“ führt zu einer solchen „Zusammenarbeit von Einzelpersonen“[1]. Denn „die Transaktion“ – der Tausch von körperlicher oder geistiger Arbeitskraft gegen Lohn – „geschieht auf beiden Seiten freiwillig und in vollem Wissen darüber, was geschieht (…)“.[2]

Natürlich, Marxisten würden einwenden: Naja, eigentlich endet ja Deine Freiheit am Fabriktor und der Bürogebäudedrehtür. Bist Du erst einmal an Deinem Arbeitsplatz, dann gehört das, was Du mit Deinem Kopf oder Deiner Muskelkraft tagtäglich produzierst nicht Dir. Dein Chef zahlt Dir einen Lohn und den Rest des Werts, den Du geschaffen hast, steckt er sich als seinen Profit ein. Weil er das kann. Weil ihm das Unternehmen gehört, für das Du arbeitest. Und solange er durch Deine Hand- oder Geistesarbeit einen Profit erzielen kann, solange hast Du einen Job.

Und manchmal, wenn es einen Mangel an Arbeitskräften am Arbeitsmarkt gibt, dann wirst Du vom Chef plötzlich „Partner“ in einem „Team“ genannt und sogar als „Freund“ bezeichnet und ihr spielt zusammen Tischtennis im hippen „Co-Working Space“. Aber wenn Deine Arbeit Deinem Chef, dem das Unternehmen gehört, keinen Profit mehr einbringt, dann ist die Partnerschaft vorbei, dann hört die Freundschaft auf und Du bist arbeitslos. Und wenn Dir das nicht gefällt, dann musst Du eben dafür sorgen, dass Dir Deine Produktionsmittel selber gehören und dass Du und Deine lohnabhängigen Kollegen ein Unternehmen in Arbeiterselbstverwaltung aufbauen – und dass Ihr die Macht in diesem Staat übernehmt.

Kausalzusammenhang zwischen Kulturrevolution und keynesianischer Vollbeschäftigungspolitik

An all dem ist zweifellos schwer zu rütteln. Aber in diesem Tweet und unserer (Un-)Fähigkeit, „f*** dich“ zu unseren Konzernherren zu sagen, wenn es nottut, steckt noch mehr. Der kanadische Politikwissenschaftler und Marxist Leo Panitch machte einmal eine brillante Beobachtung hinsichtlich der Freiheit „f*** dich, Chef“ zu sagen. Er nannte das nicht so – jedenfalls nicht schriftlich.[3] Aber er stellte die Überlegung an zum Zusammenhang zwischen unserer Freiheit zu sagen, was wir denken, und der Kulturrevolution der 1960er Jahre oder – wie CSU und AfD das nennen – dem Untergang des Abendlandes und der bürgerlichen Werteordnung.

Panitch verknüpfte die revolutionären kulturellen Veränderungen in den 1960er Jahren, die er in seiner Jugend miterlebte, mit der politischen Ökonomie. Hinter dem scheinbar gänzlich Immateriellen – hinter der Kultur – identifizierte er den Kausalzusammenhang zwischen der Kulturrevolution und der keynesianischen Vollbeschäftigungspolitik des fordistischen Kapitalismus dieser Zeit. Panitch strich heraus, welche neuen Freiheiten mit dieser grundlegenden Wirtschaftspolitik für die Arbeiterklasse entstanden. Wenn Dein Chef Dich beispielsweise antrieb, schneller zu arbeiten oder Überstunden zu machen, womöglich noch unbezahlt, konntest Du seinerzeit sagen: „F*** dich, Chef, das mache ich nicht“ und „Dann feuer‘ mich doch, ist mir egal, denn ich finde einen genauso gut (oder schlecht) bezahlten Job um die Ecke.“

Panitchs Beobachtung mag banal klingen oder nur von geschichtswissenschaftlichem Gebrauchswert sein. Die Implikationen seiner Beobachtung für unsere Leben im Kapitalismus heute sind jedoch weitreichend. Der Pudels Kern von Panitchs Analyse ist, dass die keynesianische Vollbeschäftigungspolitik es den Beschäftigten erlaubte, im übertragenen und gelegentlich auch im wortwörtlichen Sinne „F*** dich, Chef!“ zu sagen, ohne Konsequenzen fürchten zu müssen.

Entsprechend hatte schon 1943 der polnische Ökonom Michal Kalecki in seinem berühmten Aufsatz „Political Implications of Full Employment“ die Vorzüge einer zukünftigen keynesianischen Vollbeschäftigungspolitik beschrieben: Vollbeschäftigung würde bedeuten, dass „die Entlassung nicht mehr die Funktion einer Disziplinarmaßnahme spielt. Die Machtposition des Bosses würde durch Vollbeschäftigung untergraben und die Selbstsicherheit und das Klassenbewusstsein der Arbeiterklasse würde wachsen.“[4] Mit anderen Worten: Nur unter den Bedingungen der Vollbeschäftigung waren die Lohnabhängigen frei genug, um wie Gleiche unter Gleichen zu handeln und frei auszusprechen, was sie denken.

Die politische Ökonomie (hinter) der Kulturrevolution der Sechziger Jahre

Panitchs Beobachtung hat darum weitreichende Auswirkungen für jedwede kulturwissenschaftliche, geschichtswissenschaftliche oder soziologische Untersuchung der Kulturrevolution der 1960er Jahre im kapitalistischen Westen.

Die keynesianische Vollbeschäftigungspolitik bildete die Grundlage für den kulturellen Wandel, weil sie wenigstens in Ansätzen für gleiche Wettbewerbsbedingungen zwischen Kapital und Arbeit sorgte. Sie sorgte für die materielle Grundlage – wenigstens bei jungen weißen Männern (angesichts des fordistischen männlichen Brotverdienermodells) – sich frei zu fühlen, sich die Haare langwachsen zu lassen, in Jeanshosen auf der Arbeit aufzutauchen und „to let the spirit run free“.

Der keynesianische Wohlfahrtsstaat begünstigte darüber hinaus auch Frauen, die vom Ausbau der Arbeitsplätze im öffentlichen Dienst profitierten. Dies, so Panitch, verhalf Frauen zu finanzieller Unabhängigkeit und ermöglichte oft einen Ausweg aus patriarchaler Gewalt und Ausbeutung von unbezahlter Hausarbeit durch die Ehemänner.[5]

Die keynesianische Vollbeschäftigungspolitik bildete ferner die materielle Grundlage, mehr vom Leben zu wollen und zu erwarten als „9 to 5“-Jobs, entfremdende Arbeitsroutine und den immergleichen Job bis zum Lebensende. Sie schuf die materielle Grundlage für das Experimentieren mit Drogen als einem Mittel, „sich selbst zu finden“, für ein Leben, das jeden Tag so leben will, als wäre er der letzte, und für das Aufgehen in der Rock’n’Roll-Musik der späten 1950er Jahre, der Beatmusik der frühen 1960er Jahre und dem UK-and-US-Psychedelic der späten 1960er Jahre – Musik also, die eine Ausdrucksform jener spezifischen Suche nach einem „higher state of mind“ war. Wer das nächste Mal „Time of the Season“ von den „Zombies“, „Happy Together“ von den „Turtles“ oder „Revolution“ von „Tomorrow“ hört, der denke dabei an Vollbeschäftigungspolitik.

Die Verbindung zwischen Vollbeschäftigungspolitik und „Sex, Drugs and Rock’n’Roll“ herzustellen, ist jedoch nicht bloß aus historischer Perspektive von Bedeutung. Sie hat eine elementare Bedeutung für unser Leben im Hier und Jetzt.

Profitklemmenkrise

Es ist von entscheidender Bedeutung, dass und wie diese Form der fordistischen Freiheiten in den 1970er Jahren auf die Profite des Kapitals drückte und eine Profitklemmenkrise auslöste. Der neogramscianische Theoretiker Stephen Gill hat herausgearbeitet, dass der in diesem Moment politisch durchgesetzte neoliberale Monetarismus der Chicago School – also die makroökonomische Kursänderung weg von der nachfrage- und hin zur angebotsorientierten Wirtschaftspolitik – ein ganz bewusstes Mittel war, die kulturrevolutionäre Arbeiterklasse durch den Hebel der Massenarbeitslosigkeit wieder zu disziplinieren.

Als der von Jimmy Carter eingesetzte und erst kürzlich verstorbene US-Zentralbankchef Paul Volcker plötzlich den Leitzins erhöhte, setze er eine umwälzende Ereigniskette in Gang: die Geschäftsbanken gaben die höheren Zinsen an ihre Industrie- und Privatkunden weiter, viele Industriebetriebe brachen unter der Schuldenlast zusammen und zugleich wurden die in US-Dollar verschuldeten Staaten des globalen Südens im Interesse der transnationalen Konzerne mithilfe von westlichen Notkrediten zur Marktöffnung gezwungen. Der rapide Anstieg der Massenarbeitslosigkeit brach auch der Gewerkschaftsbewegung im Westen mehr oder weniger das Genick. Die historisch hohen Streiklevels der späten 1960er und 1970er Jahre brachen ein, Arbeitsintensität und Arbeitszeit stiegen wieder, die Lohnentwicklung wurde von der Produktivitätsentwicklung abgekoppelt, die Kapitalprofite erholten sich und die Vermögensungleichheit stieg gigantisch an.

Der Hintergrund war, dass die Massenarbeitslosigkeit Angst, manchmal auch panische Angst vor dem Verlust des eigenen Arbeitsplatzes verbreitete. Die neoliberalen Reformen des alten Wohlfahrtsstaates in den 1990er Jahren, wie Bill Clintons „Temporary Assistance for Needy Families“ in den USA oder die Hartz-Gesetze der rotgrünen Bundesregierung in Deutschland, komplementierten diese Angst mit einem permanenten Damoklesschwert über den Köpfen der Lohnabhängigen: die bedrohliche Aussicht auf den Verlust von persönlicher Selbstbestimmung und Freiheit in den sanktionierenden Systemen des „Workfare“-Staats.

„Tod den Hippies! Es lebe der Punk!“? Die neue protestantische Gegen-Ethik

Die Disziplinierung der Arbeiterklasse und das Engineering einer neuen protestantischen Arbeitsethik war eine bewusste Entscheidung während der neoliberalen Wende. In seinem großen Werk über die Trilaterale Kommission, die den Weg in die „neoliberale Globalisierung“ institutionell vorbereitete, beschreibt Gill auch, wie die Eliten das Problem der 1960er und frühen 1970er Jahre als eines von „zu viel Demokratie“ beschrieben.[6]

Ihnen gefiel das alles nicht: diese ganzen Marx lesenden, Gedichte schreibenden, Gitarre spielenden, sich sexuell Erkundenden, Joints rauchenden, die Arbeit humanisierenden und den Bossen Widerworte gebenden, jungen Leute. Sie erschienen den Autoren des „Krise-der-Demokratie“-Berichts der Trilateralen Kommission, darunter Samuel Huntington, als „Exzesse der Demokratie“.[7] „Die Sensibilität der sechziger Jahre“, echauffierte sich der neokonservative Denker Daniel Bell in einem 1976 publizierten Bestseller, hätten die Konformität der 1940er und 1950er Jahre „in schäumender, geradezu geistloser Manier von sich gewiesen. In ihrer Raserei gegen die Verhältnisse gerierte sich die neue Sensibilität lärmend, Verwünschungen ausstoßend, anfällig für Obszönitäten (…).“[8]

Und Bell erschauderte vor dieser „Demokratisierung der Kultur“, weil sie „der alten Hierarchie des Geistes einen radikalen Egalitarismus des Gefühls überstülpte (…)“.[9] Wieder andere neoliberale Vordenker wie James Q. Wilson oder Aaron Wildavsky entwickelten die „democracy overload“-Theorie, der zufolge eine „Psychose inflationierter Erwartungen“ an den Staat diesen selbst „unregierbar“ mache; „die Bürger“ seien nichts anderes als eine „Räuberbande gegen den Staat“.[10]

Das, was Leo Panitch eine „geplante Massenarbeitslosigkeit“ nennt,[11] sollte diesem Unfug der Jugend endlich ein Ende bereiten. Huntington und seine beiden Ko-Autoren des „Krise-der-Demokratie“-Berichts waren sich darin einig, dass eine tiefe Rezession, ausgelöst durch die monetaristische Wende, zwar nicht unbedingt wünschenswert aber trotzdem zu befürworten sei, weil „die gegenhegemonialen politischen und kulturellen Bewegungen eine anhaltende Rezession voraussichtlich nicht überleben würden (…)“.[12]

In Westdeutschland popularisierte währenddessen der frühere NS- und jetzt führende westdeutsche Soziologe Helmut Schelsky die Sozialstaatskritik mit einer Demagogie gegen die „soziale Hängematte“. Ein Begriff, der von Konservativen gern genutzt wurde, um mit Verweis auf einzelne schwarze Schafe, die das Wohlfahrtssystem „ausnützten“, den Sozialstaat insgesamt und für alle auszuhebeln und damit alle Lohnabhängigen zu disziplinieren. Nicht anders operierte und argumentierte in Großbritannien der „autoritäre Populismus“, der mit Margaret Thatcher 1979 an die Macht kommen würde.[13]

Gesamtgesellschaftlich betrachtet, könnte man die Punk-Musik der zweiten Hälfte der 1970er Jahre damit auch als den kulturellen Ausdruck der spezifischen historischen Kombination aus dem Ende der keynesianischen Vollbeschäftigungspolitik bei gleichzeitig fortbestehendem, gut geknüpften sozialen Netz begreifen:

„Seht her! Wir sind ökonomisch überflüssig, wir sind wertlos, aber wisst Ihr was: wir sind stolz drauf! Wir mögen kaum Geld haben, aber wir kommen schon mit dem Bisschen, dass der Sozialstaat bereitstellt, klar. Und darum: Komm mal klar mit meinem Irokesenschnitt und fick dich ins Knie!“

Gleichermaßen könnte man darüber hinaus die Absorption der lebendigen Undergroundszene der 1980er Jahre in Folge ihrer Kommerzialisierung als „Grunge“[14] und die anschließenden ästhetischen Scheußlichkeiten des „Post-Grunge“ sowie die ökonomische Prekarität von Avantgarde- und Experimentalmusikern seither auch als ein Ausdruck von Bill Clintons „ending welfare as we know it“ begriffen werden.[15]

Und darum: Wer das nächste Mal das gegen die Gesellschaft gerichtete („No Future“-)Fuck You der „Sex Pistols“ hört, denke dabei an monetaristische Finanzpolitik und einen weiterhin funktionierenden Wohlfahrtsstaat; und wer das nächste Mal dem Horror von Bands wie „Creed“ ausgesetzt ist oder über die ökonomischen Schwierigkeiten von brillanten Experimentalmusikern wie Marnie Stern aus New York City liest,[16] denke mal „Fuck you, Bill Clinton!“

Freiheit durch Vollbeschäftigung

Leo Panitchs historische Beobachtung ist jedoch auch für das Leben heute relevant. Gnocci Manes frecher Tweet unterstreicht, welche neuen Freiheiten linke Politik für Lohnabhängige schaffen könnte. Welche verkümmerten Potenziale sich in uns entfalten und entwickeln könnten, wenn etwa – in den USA – Maßnahmen wie Bernie Sanders‘ Programm einer „bundesweiten Job-Garantie“ umgesetzt würden.

Es war nicht nur die Erfahrung mit der keynesianischen Vollbeschäftigungspolitik, die gezeigt hat, wie die Freiheit von der Angst, den Arbeitsplatz zu verlieren, die Freiheit der Beschäftigten erhöht, ihre Interessen durch- und betrieblichen Schreckensherrschern etwas entgegenzusetzen. Ein scheinbar paradoxes Sicherheitsventil existierte auch in Gesellschaften, die gemeinhin für unfrei gehalten werden. So erinnert sich der ostdeutsche Schriftsteller Ingo Schulze – für manche, aufgrund seiner Werke schon heute der neue Günter Grass – daran, dass er vor den Parteifunktionären der SED doch weniger Angst gehabt habe, als vor dem reichen Eigentümer des lokalen Möbelhauses in seiner thüringischen Kleinstadt, dem er nach der „Wende“ im gesamtdeutschen Kapitalismus begegnete.[17]

Nicht minder interessant ist auch der Befund einer von der Konrad-Adenauer-Stiftung geförderten Dissertation von Thomas Kochan über das Trinkverhalten in der früheren DDR, die zu einem überraschenden Schluss kam: Die Menschen in der DDR tranken mehr schlicht und ergreifend, weil sie es konnten! Weil sie mehr Freizeit, weniger Druck am Arbeitsplatz und keine Angst vor Rationalisierungsmaßnahmen hatten, die sie arbeitslos machen würden. „Ursächlich“ verantwortlich für das besondere Trinkverhalten in der DDR, so Kochans Fazit, „war die Erfahrung einer konkurrenzarmen Kollektivgemeinschaft, ein wenig gefördertes Leistungsdenken, gemeinschaftliche Verantwortungsfreiheit, existenzielle Sorglosigkeit und das Leben in einer begrenzten, dafür an Zeit umso reicheren Welt.“[18]

Der alberne Tweet verweist damit auf ziemlich grundlegende Fragestellungen. Er verdeutlicht, dass die kapitalistische Freiheit, auszubeuten und zu unterdrücken, durch eine Freiheit ersetzt wird, die nur Vollbeschäftigung garantiert. Das Recht auf Arbeit und andere Maßnahmen, die die Angst vor Arbeitslosigkeit eliminieren, tragen nämlich dazu bei, Waffengleichheit zu schaffen. Sie tragen mit dazu bei, die formelle und politische Gleichheit des Liberalismus in die tatsächlich soziale und ökonomische Gleichheit der Demokratie zu verwandeln.

Das bedeutet auch eine Verschiebung des Kerns unseres Freiheitsverständnisses weg von der reinen „Freiheit von“ hin zu einer „Freiheit zu“. Der Freiheit also, Dinge zu tun, die wir wirklich tun wollen und ersehnen, so wie der 1960er-Jahre-Philosoph Herbert Marcuse, ganz beseelt von der Sehnsucht, die „wahren Bedürfnisse“ der Menschen zu befreien, dies in seinem Buch “Der eindimensionale Mensch” ausformulierte.[19]

Ein Beispiel: Sollte Bernie Sanders tatsächlich Präsident der Vereinigten Staaten werden und seine Ankündigung wahr machen, die Studiengebühren abzuschaffen sowie alle Studienschulden gesetzlich zu stornieren, dann würde dies Studenten davon befreien, sich auf Unternehmensrecht zu spezialisieren und einen lukrativen Job bei einer Union-Busting-Anwaltskanzlei anzunehmen anstatt Arbeitsrecht zu studieren und die Rechte von Lohnabhängigen zu verteidigen – bloß weil die Studienschulden abbezahlt werden müssen. Dann wäre Schluss mit dem, was der US-Dramatiker Tony Kushner die Figur eines erfolgreichen Immobilienanwalts in seinem Stück „Ratgeber für den intelligenten Homosexuellen zu Kapitalismus und Sozialismus mit Schlüssel zur Heiligen Schrift“ sagen lässt:

„Eine ‚erfolgreiche‘ Arbeitsanwältin (…) ist dasselbe wie ein erfolgloser Anwalt in egal was (…)“.[20]   

Kurzum, das Versprechen einer neuen Vollbeschäftigungspolitik ist, dass wir nicht mehr länger eindimensionale, sondern multidimensionale Menschen werden können. Insbesondere, wenn eine solche Politik angesichts der gigantisch angewachsenen Produktivität auch Arbeitszeitverkürzungen als Ziel verfolgt.

Grenzen der Vollbeschäftigungsfreiheit und die Hebung unserer Erwartungen

Freilich war die keynesianische Vollbeschäftigungspolitik längst nicht perfekt. Der fordistische Kapitalismus basierte auf einem patriarchalen System der Ausbeutung von unbezahlter Hausarbeit und der Unterdrückung von Frauen, selbst wenn die Vollbeschäftigungspolitik diese abmilderte. Hinzu kommt, ganz entscheidend, der Kalte Krieg und die Systemkonkurrenz nicht wieder, die im „Westen“ zum historischen Kompromiss zwischen Kapital und Arbeit als der Grundlage des Keynesianismus führte. Und er sollte es auch nicht.

Angstfreiheit muss in zweierlei Hinsicht über den alten Keynesianismus hinausgehen. Erstens hat die geschichtliche Erfahrung gezeigt, dass diese Art der Demokratisierung des Kapitalismus ihre Grenzen hat. Die neugewonnene Freiheit der Beschäftigten „Fick dich, Chef!“ zu sagen, drückte schließlich auf die Kapitalprofite. Dies konfrontierte die Linke mit der Alternative entweder einer vollständigen Sozialisierung der Produktionsmittel, womit man dem Kapital die Hauptquelle seiner gesellschaftlichen Macht entzogen hätte, oder die Hinnahme der Wiederdurchsetzung kapitalistischer Disziplin über die Beschäftigten mithilfe des Monetarismus und der „Globalisierung“. Wir wissen, wie die Geschichte ausging.

Zweitens ist es wahr, dass die keynesianische Vollbeschäftigungspolitik die Angst der Massen vor Arbeitslosigkeit abmilderte und den Boomers erlaubte, sich die Haare lang wachsen zu lassen. Aber der wesentliche Grund, warum die Jugend revoltierte, war die entfremdende Erfahrung, die die Lohnarbeit für die meisten Arbeiter nach wie vor war und es – Start-Up-Ideologie hin oder her – bis heute geblieben ist. Und, wie Erik Olin Wright gezeigt hat,[21] unter kapitalistischen Bedingungen immer bleiben muss.

Ein Ende dieser Entfremdung wird erst durch eine Demokratisierung der Arbeitswelt erreicht sein, wenn die Beschäftigten die Entscheidungen, was, wann wie produziert selber kollektiv treffen – vielleicht ein bisschen so wie in Bernie Sanders‘ Workplace Democracy Act.

So beschränkt – auf weiße Männer und weibliche Beschäftigte im öffentlichen Sektor – die Freiheit aber auch gewesen sein mag, die durch Vollbeschäftigung und das Recht auf Arbeit verwirklicht war, ist sie es nichtsdestotrotz wert, dass an sie erinnert wird. Die Erinnerung daran mag vielleicht dazu beitragen, uns von dem zu befreien, was Sam Gindin, ehemaliger Vizeökonom der Kanadischen Automobilarbeitergewerkschaft und Panitchs ständiger Koautor, einmal als den größten Triumph des Neoliberalismus bezeichnet hat: die „Absenkung all unserer Erwartungen“.[22]

Eine frühere Fassung dieses Textes erschien in englischer Sprache in der US-Zeitschrift „Jacobin“.


[1] Milton Friedman u. Rose Friedman, Chancen, die ich meine: Ein persönliches Bekenntnis, Ullstein, Frankfurt/Main 1983, S.14.
[2] Milton Friedman, Kapitalismus und Freiheit, Eichborn, Frankfurt/Main 2002, S.36.
[3] Vgl. Leo Panitch, Social Democracy and Industrial Militancy: The Labour Party, the Trade Unions and Incomes Policy, 1945-1974, Cambridge University Press, Cambridge u.a. 1976.
[4] Michal Kalecki, „Political Aspects of Full Employment“, in: Political Quarterly (1943), 322-331, hier Seite 326.
[5] Vgl. Leo Panitch, Working Class Politics in Crisis: Essays on Labour and the State, Verso, London/New York 1986, S.78-108.
[6] Stephen Gill, American Hegemony and the Trilateral Commission, Cambridge University Press, Cambridge u.a. 1990.
[7] Michael Crozier, Samuel P. Huntington und Joji Watanuki, The Crisis of Democracy, New York University Press, New York 1975.
[8] Daniel Bell, Die kulturellen Widersprüche des Kapitalismus, Campus, Frankfurt/New York 1991, S.149.
[9] Ebd., S.159.
[10] Zit. n. Alasdair Roberts, Four Crises of American Democracy, Oxford University Press, Oxford u.a. 2017.
[11] Leo Panitch, Working Class Politics in Crisis: Essays on Labour and the State, Verso, London/New York 1986, S.86.
[12] Stephen Gill, American Hegemony and the Trilateral Commission, Cambridge University Press, Cambridge u.a. 1990, S.227.
[13] Vgl. Stuart Hall, „Die Bedeutung des autoritären Populismus für den Thatcherismus“, in: ders., Ausgewählte Schriften, Band 5, Argument Verlag, Hamburg 2014, S.121-132.
[14] Vgl. Christoph Gurk, „Wem gehört die Popmusik? Die Kulturindustriethese unter den Bedingungen postmoderner Ökonomie“, in: Tom Holert u. Mark Terkessidis, Mainstream der Minderheiten: Pop in der Kontrollgesellschaft, Edition ID-Archiv, Berlin 1996 sowie ferner Martin Büsser, On the Wild Side: Die wahre Geschichte der Popmusik, Ventil Verlag, Mainz 2013.
[15] Vgl. Tony Platt, „Wieder eine Sache von Zucht und Mildtätigkeit: Geschichte und Gegenwart der Wohlfahrt in den USA“, in: Sozialismus, 31 (1): 32-40 sowie Alana Semuels, „The End of Welfare As We Know It“, in: The Atlantic, April 1, 2016, online: https://www.theatlantic.com/business/archive/2016/04/the-end-of-welfare-as-we-know-it/476322/
[16] T. Cole Rachel, „Q&A: Marnie Stern on the Pains of Making a Living, the Joys of eBay, And Her New Album The Chronicles of Marnia“, in: Stereogum, 4.3.2013, online: https://www.stereogum.com/1277932/marnie-stern-on-the-pains-of-making-a-living-the-joys-of-ebay-and-her-new-album-the-chronicles-of-marnia/franchises/interview/
[17] Ingo Schulze, „Wir leben von der Verdrängung“, in: DIE ZEIT, 16.10.2014, online: https://blog.zeit.de/freitext/2014/10/16/ingo-schulze-mauerfall/
[18] Thomas Kochan, Blauer Würger: So trank die DDR, Aufbau Verlag, Berlin 2011, zitiert nach ders., „Wie war das mit dem Alkohol im Osten?“, in: MDR, 4.6.2019, online: https://www.mdr.de/zeitreise/schnapsgeschichte102.html
[19] Herbert Marcuse, Der eindimensionale Mensch (Schriften Bd. 7), zu Klampen, Springe 2004, S.21-25.
[20] Tony Kushner, Ratgeber für den intelligenten Homosexuellen zu Kapitalismus und Sozialismus mit Schlüssel zur Heiligen Schrift, in: Uwe B. Carstensen u. Stefanie von Lieven, Hg., Theater Theater: Aktuelle Stücke 23, Fischer, Frankfurt/Main 2012, S.321-451, hier S.351.
[21] Erik Olin Wright, Envisioning Real Utopias, Verso, London/New York 2010, S.50f.
[22] Sam Gindin, „Anti-Capitalism and the Terrain of Social Justice“, in: Monthly Review, 53(2), online: https://monthlyreview.org/2002/02/01/capitalism-and-the-terrain-of-social-justice/

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